بنابراین لازم دیدم این مساله را از نظر فقهی مورد بحث قرار دهم تا شاید مورد استفاده قضات محترم و حقوقدانان ارجمند واقع شود هرچند این حقیر خود را لایق اینگونه مسائل با بضاعت مزجاه نمیدانم قبل از شروع در بحث لازم دانستم كه بحث دیگری را كه خود احتیاج به مقاله مستقلی دارد مطرح سازم و بطور خلاصه و اختصار بررسی كنم و آن عبارت است از بررسی انواع ششگانه دیات كه آیا همه این انواع فی نفیها اصالت دارند یا بعضی از آنها اصالت دارند و یا هیچكدام اصالت ندارد و بر فرض آنكه هیچكدام اصالت نداشته باشد ملاك قیمت كدامیك از آنهاست با بررسیهای دقیقی كه از روایات و كلمات اهل بیت اطهار سلام الله علیهم اجمعین بدست
میآید این است كه غیر از شتر ، انواع پنجگانه دیگر به عنوان قیمت شتر تعیین شده است پس لازم است اگر یكی از انواع تعیین می گردد با قیمت شتر در ارزش برابر باشند و اینكه دویست گاو یا هزار گوسفند و هزار دینار تعیین شده ، به این لحاظ بوده است كه از نظر ارزش در آن زمان مساوی با یكصد شتر بوده اند و اگر این برابری وجود نداشته باشد نباید كمیتی را كه برای آنها درز نظر گرفته میشود كافی دانست و نظر ما درباره شتر این است كه خود شتر نیز موضوعیت ندارد و آنچه موضوعیت دارد قیمت آنست در صورتیكه بتواند خسارت ناشی از جرم را جبران نماید درز این مقاله دو مطلب مورد بحث قرار میگیرد :
1ـ انواع ششگانه دیات دآلانچه موضوعیت دارد قیمت شتر است ، و سایر انواع دیات بعنوان قیمت تعیین میشوند . بنابراین قیمت خود آنها درز صورت برابر نبودن آن با شنتر وجهه شرعی ندارد .
2 ـ قیمت شتر اگر كافی برای جبران خسارتهای ناشی از جرم نباشد باید دادگاه ، اضافه بر آن ، به پرداخت سایر خسارتها حكم مقتضی صادر نماید .مطلب اول
از روایات وارد شده استفاده میشود اولین چیزی كه بعنوان دیه مطرح گردید بوسیله جناب عبدالمطلب یكصد شتر بوده است در كتاب وسائل شیعه ج 19 صفحه 145 آمده كه پیامبر اكرم (ص) به علی (ع) فرمود :
یا علی آن عبدالمطلب سن فی الجاهلیه خمس سنن اجراها الله له فی اسلام الی ان قال و سن فی القتل ماه من الابل فاجری الله ذلك فی الاسلام .
یعنی عبدالمطلب در جاهلیت پنج سنت را بوجود آورد ـ تا اینكه فرمود :در قتل ، یكصد شتر قرار داد و خدا در اسلام آنرا امضاء فرمود .
و در روایتی دیگر وسائل شیعه ج 19 صفحه 143 آمده است كه امام علی فرمود :
هی (الدیه) مائه من الابل و لیس فیها دنانیر و لا دراهم و لا غیر ذلك .
یعنی ، دیه یكصد شتر است و دراهم و دنانیر و غیر آنها در شتران اعتبار نمیشود (یعنی نفس شتران دیه محسوب میشوند)نه قیمت انها و برای قیمت احتیاج به تراضی دارد ).
و از این روایت استفاده میشود كه تعیین درهم ودینار احتیاج به توافق دارد و خود درهم و دینار اصل در دیه نیستند .
و در روایت دیگری آمده است ان الدیه مائه من الابل و قیمه كل بعیر من الورق مائه و عشرون رهمااو عشره دنانیر و من الغنم قیمه كل ناب من الابل عشرون شاه .
یعنی دیه یكصد شتر است و ارزس هر شتری یكصدو بیست درهم و یا ده دینار است و ارزش هر شتریكه دندان ناب (نیش) در آورده باشد بیست گوسفند است و از این روایت نیز استفاده میشود كه دارهم و دینار و گوسف6ند به عنوان قیمت شتر تعیین شده اند و در روایت دیگری است كه دیه در جاهلیت یكصد شتر بوده است و رسول خدا آنرا نیز مقرر فرمود سپس در این روایت آمده انه فرض علی اهل البقر مائتی بقره و فرض علی اهل الشاه الف شاه تنیه و علی اهل الذهب الف دینار ، و علی اهل الورق عشره الف درهم و علی اهل الیمین الحلل مائتی حله .(وسائل شیعه ج 19 صفحه 142 ).
یعنی رسول خدا بر صاحب گاو ، دویست گاو ، و بر صاحب گوسفند ، هزار گوسفند ، و بر صاحب طلا ، هزار دینار ، و بر صاحب نقره ، ده هزار درهم و بر اهل یمن دویست حله تعیین نمود .
و كلیه روایات وارده در باب دیات دلالت دارند كه تعیین مقدار درهم ، دینار ، گاو ، گوسفند ، بر اساس محاسبه با قیمت شتر بوده است و برای تسهیل امر برجانی اجازه داده اند كه جانی ، مالی را در اختیار دارد با در نظر گرفتن ارزش آن با شتر بپردازد و چجون در زمان ما بهترین راه برای پرداخت دیه پرداخت همان پولی است كه مردم هر كشوری در اختیار دارند باید با تعیین قیمت یكصد شتر ، دیه لازم را پرداخت نماید و به عبارت دیگر تعیین انواع دیات برای تسهیل امر بوده و همین امر اقتضاء می كند كه جانی پولب رایج كشور خود را پرداخت كند (نه درهم و دینار و حله ، یا گوسفند و گاو ) زیرا پرداخت خود آنها موجب عسروحرج است حتی خود شتر نیز لازم نیست پرداخت شود و جانی را نباید به پرداخت آن الزام كرد ، زیرا پرداخت آن موجب عسروحرج میگردد و شریعت مقدسه اسلام شریعتی است سهل و آسان و در احكام خود ، مردم را به انجام كاری كه موجب عسرو حرج باشد مكلف نمینماید همانطوری كه در ابتدای امر مردمی را كه صاحب درهم و دینار بودند برای تسهیل به دادن درهم و دینار با حفظ تقویم آنها با قیمت شتر مكلف گردانید در عصر كنونی ما كه مردم كمتر گاو .وگوسفند و شتر و درهم ودینار در اختیار داغرند تیز باید مكلف به همان مالی باشند كه در اختیارشان میباشد بنابراین دادگاهها دیه كه تعیین میفرمایند با پول رایج ایران كه اسكناس است باید دیه را تعیین فرمایند و همان تسهیلی را كه در صدر اسلام ، شارع مقدس در نظر گرفته بود ، در نظر گیرند و نباید جانی را كه درهم و دیناری در اختیار ندارد و هرگز نمیتواند آنرا پرداخت نماید محكوم سازد و همچنین نسبت به شترو گاو و گوسفند ، بلكه قیمت شتر را كه طبق روایات ، اصل در دیات بوده است در نظر میگیرند و با پول رایج ، جانی را به آن محكوم میسازند و آنچه گفته شد از جمع بین روایات و دقت و تأمل در آنها بخوبی بدست می آید و من از كلیه حقوقدانان و قضات محترم می خواهم كه تأمل بیشتری در خصوص روایات وارده در انواع دیات و كمیت آنها بنمایند و اگر با نظر ما موافق بودند فلله الحمد و اگر موافق نبودند مارا ارشاد فرمایند حاصل كلام آنكه :
اولاً ـ ملاك تعیین دیه از انواع ششگانه دیات ، آنست كه بر اساس قیمت شتر ، تعیین میشود .
ثانیاً ـ جانی كه مخیر بین تعیین یكی از انواع دیات می باشد در صورتیكه قیمت آنها با قیمت شتر برابر باشد و چون در عصر ما این بابری وجود ندارد مقدار تعیین شده در انواع پنجگانه وجهه شرعی نخواهد داشت .
ثالثاً ـ چون تعیین انواع ششگانه در زمان شارع مقدس برای تسهیل امر بوده و خود آنها موضوعیت نداشته اند و ملاك در تعیین ما ، همان چیزی است كه در صدر اسلام ملاك برای سایر انواع دیه غیر از شتر بوده است و آن عبارت است از مقایسه آن با ارزش شتر و نیازی به موافقت جانی در تعیین قیمت نیست .
و با این ترتیب چون قیمت شتر از قیمت درهم كه معمولاً دادگاهها رأی می دهند بیشتر است تا اندازه ای خسارات وارده بر مجنی علیه جبران می گردد .
ما برای اثبا ت مطلب دوم (لزوم جبران خسارات زائد بر قیمت شتر ) می توانیم به ادله زیر استناد نمائیم .
1 – بنای عقل
2 ـ قاعده لا ضرر
3 ـ قاعده لا حرج
4 ـ قاعده تسبیت
1 ـ بنای عقلاء
مقصود از بناء عقللاء این است كه هرگاه امری مورد پذیرش همه عقلاء ‹‹بماهم عقلاء›› قرار گیرد شارع مقدس اسلام نیز خود یكی از عقلاء است بلكه رئیس آنهاست باید آنرا بپذی رد مثلاً عقلاء چون حسن عدل و قبح ضلم را ‹‹به ماهم عقلاء›› می پذیرند شارع مقدس اسلام نیز باید آنرا بپذیرد .
بنابراین اگر عقلاء اتلاف مال غیر را موجب ضمان و آن را عدل و عدم آن را موجب ظلم می دانند شارع نیز باید آن را بپذیرد و اگر شارع مقدس آن را نپذیرد یا باید بگوئیم كه حكم مذكور ، حكم عقلائی نیست و این خلاف فرض است و یا آنكه شارع از حكم عقلاء خارج گردیده و ظلم را مجاز دانسته است و این بر خلاف نظر عدلیه است كه ظلم را از طرف خداونهد قبیح و محال می دانند و در ما نحن فیه عیناً مساله به همین شكل مطرح می گردد زیرا :
عقلاء عدم پرداخت خسارتهای ناشی از جرم را ظلم می دانند و ظلم از طرف خداوند قبیح است پس نتیجه می گیریم كه : حكم به عدم پرداخت خسارت از طرف خداوند قبیح است .
آری اگر ما ، در صغرای قضیه و یا كبرای آن تشكیك نموده و عدم پرداخت خسارتها را از مصادیق ظلم ندانسته و از طرف خداوند قبیح ندانسته باشیم .
بنابراین می توان با بنای عقلاء حكم مذكور را اثبات كرد و شارع نمی تواند از بنای عقلا ردع كند و آنچه را می تواند مورد ردع قرار دهد سیره عرف می باشد كه گاهی از آن به سیره تعبیر میشود.
2 ـ قاعده لاضرر
قاعده لا ضرر یكی از قواعد فقهی است كه باید جداگانه آن را مورد بحث قرار داد و فعلاً مجال آن نیست اما قبل از بیان استدلال به آن برما نحن فیه ، لازم است درباره ماهیت حقوقی دیه بطور خلاصه و اختصار بحث نمائیم :
بعضی از حقوقدانان معتقدند كه دیه مجازات است و در قانون دیات نیز به عنوان مجازات مطرح گردیده و ماده 7و 10 قانون راجع به مجازات اسلامی مصوب 62 نیز آن را مجازات دانسته اما هیچگونه دلیلی برای اثبات این مطلب ارائه نشده است و در روایتهای وارده در دیات نیز ذكری از دیه به عنوان مجازات مطرح نگردیده بلكه از آنها استفاده میشود كه دیه برای جبران ضرر وزیانهای بدنی تعیین شده است زیرا اولاً دیه در مقابل ارش قرار گرفته است و از روایات استفاده میشود كه ارش برای جبران ضررها و زیانهای وارده بر بدن در جائیكه دیه تعیین نشده است در نظر گرفته شده است فلذا نظر كارشناس برای تعیین مقدار آن لازم می باشد و امام صادق (ع) در روایتی در این باره می فرماید :و ما كان جروحاً دون الاصطلام فیحكم به ذواعدل منكم . (وسائل شیعه ج 19 صفحه 299).
یعنی جراحتهایی گه كمتر از بریدگی باشد با نظر دو نفر عادل تعیین میشود پس همانطوری كه ارش یك نوع جبران خسارت و ضرر بدنی محسوب میشود دیه در برابر آن قرار گرفته است نیز باید مانند وی (به قرینه مقابله) یك نوع جبران خسارت بوده باشد و ثانیاً مجازاتهای اسلامی همیشه در مقابل معصیت و گناه می باشند ، و دیه در غالب موارد در مقابل فعلهای خطایی و یا شبه عمد می باشد و ثالثاً عاقله كه گاهی مسئول پرداخت دیه است خواه خویشاوندان جانی باشند و یا امام (دولت) معنی ندارد كه مجازات شوند و اگر دیه مجازات باشد باید گفت كه افراد بی گناه از نظر فقه اسلامی قابلیت تعقیب كیفری را دارند و این بر خلاف عدالت و منطق عقل سلیم و فكر سلیم می باشد مضافاً به اینكه در بسیاری از روایات به ضمان دیه تعبیر شده است و ضمان، ظهور در مسئولیت مالی دارد نه مجازات .
و اینك كه معلوم گردید دیه مجازات نیست بلكه برای جبران ضررهای وارد بر بدن می باشد معلوم می گردد كه شارع آن را كه اعتبار كرده است بخاطر آن بوده كه ضررهای ناشی از جرم را مرتفع سازد زیرا اگر چنین حكمی وضع نمی كرد ضررهای وارده بر مجنی علیه به حال خود باقی می ماند با این ترتیب روشن می شود كه دیه از مصادیق لاضرر می باشد .
و در بعضی از روایات به این مطلب اشاره شده است مانند روایت ابن عمیر از حماد از حلبی از ابی عبدالله (ع) قال سالته عن الشیء یوضع علی الطریق فتمر الدابه فتنفر بصاحبها فتعقره فقال (ع) كل شی ء یضر بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه (وسائل ج 19 ابواب موجبات ضمان باب 9 ح 1) و در حدیث ابی الصباح كنانی از ابی عبدالله (ع)نقل شده كه آن حضرت فرمود كل من اضربشی من طریق المسلمین فهو له ضامن (وسائل همان باب ج 2 ) و بدیهی است كه مراد امام از ضمان د راین دو حدیث همان دیه است كه ناشی از اضرار گردیده است و اینك كه معلوم گردید ضمان دیه ناشی از اضرار به غیر است می توان گفت حدیث نفی ضرر می تواند دلیلی كافی برای كلیه خسارات ناشی از جرم باشد خواه آن خسارت با دیه جبران گردد و یا با غیر دیه و قبل از شروع در فقه حدیث نظر خواننده محترم رابه اصل حدیث نفی ضرر جلب نموده و سپس درباره مفاد ومحتوای آن بحث خواهیم نمود .حدیث نفی ضرر و ضرار
كلینی در كتاب كافی ج 5 كتاب معیشت باب ضرار حدیث 2 و 8 ص 292 و 294 و شیخ حرعاملی در وسائل ج 17 كتاب احیاء موات باب 12 حدیث 3و4 از زراره از ابی جعفر (ع) روایت می كند كه سمره بن جندب در حائط مردی از انصار درخت خرمائی داشت و منزل انصاری در كنار درب ورودی باغ بود و سمره از كنار درب خانه انصاری وارد می شد و به نخل خود سر مزد و اجازه نمی گرفت انصاری با وی سخن گفت و از او خواست اجازه بگیرد سمره نپذیرفت انصاری به رسول خدا شكایت كرد و از ماجرا او را خبر داد رسول خدا (ص) سمره را احضار كرد و سخن انصاری را برای وی نقل كرد و فرمود اگجر خواستی وارد باغ شوی از انصاری اجازه بگیر و سمره نپذیرفت رسول خدا (ص) به او پیشنهاد فروش درخت نخل را با قیمتی بسیار داد باز نپذیرفت سپس به او فرمود به نخلی در بهشت آن را بفروش سمره قبول نكرد پس رسول خدا (ص) به انصاری فرمود : اذهب فاقلعها وارم بها الیه فانه لا ضرر و لاضرار .
یعنی برو آن را در آور و بسویش بیانداز زیرا ضرر و ضراری نیست .
ودر بعضی دیگر از روایات آمده است كه پیامبر به انصاری فرمود : انك رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مومن .
مقصود از لا ضرر چیست ؟
بعضی از محققین مانند شیخ انصاری جمله لاضرر و لا ضرار را ، حمل بر معنای حكم ضرری نموده اند و بعضی دیگر مانند آخوند در كفایه آن حمل بر نفی حكم به لسان نفی موضوع كرده است و گروهی مانند نراقی ، صاحب عناوین و شیخ الشریعه آن را حمل بر نهی كرده و گفته اند از جمله خبریه لا ضرر اراده نهی از ضرر شده و نهی در آن را نهی الهی دانسته اندو ظاهراً این نظریه صحیحتر باشد زیرا روایت انك رجل مضار الخ ظاهراً در همین معنی است و بعضی از اعاظم معاصرین رضوان الله تعالی علیه نیز همین معنی را می پذیرند اما نهی در آن را نهی الهی نمی داند
بلكه می گوید نهی در آن نهی سلطانی است و مقصودش از نهی سلطانی این است كه نهی پیامبر از اضرار به انصاری و حكم به قلع نخل سمره از وظایف حكومت و زعامت رسول اكرم (ص) بوده و رسول بما نه حاكم ، این حق را دارند كه چنین حكمی را صادر فرمایند تا در حوزه حكومتش كسی بر كسی دیگر ضرر وارد نیاورد و به هر حال طببق نظریه مختار می توان برای تقریب استدلال به حدیث لا ضرر و لا ضرار چنین گفت كه از دلیل نفی ضرر استفاده یك كبری كلی می شود و آن این است كه هیچگونه ضرری از طرف هیچكس نسبت به یكدیگر نباید واقع شود و انجام آن قبیح است خواه آن ضرر از طرف مردم نسبت به یكدیگر باشد و یا از طرف شارع از راه وضع احكام ضرری و یا امضاء آنها و به هر حال ضرر نباید حدوثاً موجود و بقائاً استمرار یابد از طرف هر كس كه بوده باشد . و به لفظی دیگر : ضرر نباید موجود گردد باید رفع شود و با این توضیح معلوم می گردد دلیل نفی ضرر نه اختصاص به احكام ضرری دارد و نه اختصاص به موضوعات ضرری در خارج دارد بلكه هر دو را شامل می شود پس اگر كسی جنایتی بر كسی وارد كرد و ضررهای غیر قابل تحملی بر وی وارد آورد طبق قاعده لا ضرر باید آن ضررها جبران گردد خواه از راه دیه در صورتیكه كافی باشد و یا افزودن غیر از دیه در صورتیكه دیه كافی نباشد و چون این استدلال از جهات مختلفی مورد مناقشه قرار گرفته است لازم است هر كدام از اشكالات را مطرح و سپس به پاسخ آنها بپردازیم .
1 ـ اگر كسی بگوید حكم به پرداخت خسارت غیر از دیه از طرف جانی نیز موجب ضرر بر جانی می گردد و آن نیز منفی است بنابراین ضرر جانی با ضرر مجنی علیه تعارض می كنند و تساقط می نمایند و با این ترتیب قاعده لا ضرر در ما نحن فیه قابل استناد نخواهد بود .
در پاسخ از این اشكال می توان گفت قاعده لا ضرر در حق جانی جاری نمی گردد زیرا اگر چنین باشد لازم می آید موردی برای قاعتده حتی در قضیه انصاری و سمره بن جندب باقی نماند .
مضافاً به اینكه جانی چون خود منشاء ضرر بر مجنی علیه شده است و سبب گردیده است كه خسارت را پرداخت نماید از مصادیق لا ضرر نخواهد بود زیرا لا ضرر اختصاص به موردی دارد كه شخصی نخواهد بر دیگری ضرر وارد آورد مانند ضرری كه سمره بر انصاری وارد میآورد و چون جانی خود در اثر فعل جنایت سبب ضرر برخود گردیده نه كسی دیگر ، قاعده لاضرر در حق وی جاری نخواهد بود و به عبارت دیگر جبران خسارت و ضرر از نظر عرف و عقلاء ضرر محسوب نمی شود .
2 ـ اگر گفته شود شارع مقدس با تعیین دیه خسارتهای ناشی از جرم را جبران كرده است و با این ترتیب نمی توان جانی را به پرداخت خسارت دیگری محكوم كرد در پاسخ می گوئیم اگر جبران خسارت با دیه متحقق شود مشكلی وجود نخواهد داشت اما مساله ای كه در اینجا مطرح است این است كه اگر دیه كافی برای جبران خسارت نیست چه باید كرد ؟ و شارع مقدس چگونه چیزی را كه كافی برای جبران خسارت بر مجنی علیه نیست كافی برای جبران خسارت بداند آری اگر دیه می توانست یك حكم تبعیدی باشد به این معنی كه شارع تعبداًبفرماید شما باید فقط به دیه اكتفاء نمایی خواه كافی برای جبران خسارتها باشد و یا كافی نباشد مانعی از اكتفاء به آن وجود نداشت اما آیا چنین تعبدی معقول است و عقلاء آن را می پذیرند ؟، و یا آن را یك ظلم آشكار نسبت به مجنی علیه می دانند .
3 ـ اگر گفته شود پس چرا شارع مقدس اصولاً در این جرائم دیه تعیین فرمودند زیرا بهتر بود می فرمودند :
جانی باید خسارات وارده را جبران نماید ، و موضوع دیه را به هیچوجه مطرح نمی فرمودند :در پاسخ گفته میشود اینكه شارع در موارد خاصی دیه تعیین فرموده است برای خاطر این بوده كه دیه قبل از اسلام وجود داشته و عقلاء ، و عرف زمان شارع آن را كافی برای جبران خسارتها می دانستند و شارع مقدس هم دیه را به عنوان جبران خسارت مورد امضاء قرار دادند نه آنكه دیه را به عنوان یك امر تعبدی تأسیس فرمودند و در آن زمان مخارج درمانی و غیر درمانی به هیچوجه مانند زمان ما زیاد نبوده است و ضررها و زیانهای ناشی از جرم تا این حد كه در زمان ما وجود دارد وجود نداشته است فلذا اینگونه مسائل در جامعه آن زمان مطرح نبوده است .
4 ـ اگر گفته شود حدیث لا ضرر فقط حكمی را كه ممكن است منشاء ضرر گردد نفی می كند اما نمی تواند مثبت حكم هم باشد پس از راه حدیث لاضرر نمی توان جبران خسارتها ی وارده را اثبات كرد چنانچه نراقی در عوئد و بعضی از اعاظم متأخرین و معاصرین آن را نپذیرفته اند و در تقریب اشكال می فرمایند : حدیث لاضرر در مقام نفی حكم ضرری است به این معنی كه اگر در اطلاق یا عموم حكمی ضرر باشد حدیث لاضرر می گوید چنین حكمی نمی تواند اطلاق یا عموم داشته باشد ، اما نمی تواند هم بگوید حكمی را بجای حكمی كه نفی كرده ام اثبات می نمایم و با این ترتیب در ما نحن فیه جبران خسارتهای وارده از قاعده لاضرر استفاده نمی شود در پاسخ می گوئیم اولاً این استدلال به دلیل نفی حرج نقض می شود توضیح آنكه خداوند متعال می فرماید ‹‹ما جعل علیكم فی الدین من حرج›› یعنی در دین حكم حرجی وضع نشده است .
و امام (ع) در صحیحه عبدالاعلی وجوب مسح بر مراره را (درباره كسی كه انگشتش زخمی شده بود و بر آن مراره گذاشته بود ) از آیه بدست آورده است و می فرماید یعرف هذا و اشباهه من كتاب الله و فرقی بین نفی حرج و نفی ضرر از اینحیث نیست پس اگر اثبات وجوب مسح بر مراره از نفی حرج استفاده میشود چه مانعی دارد كه از دلیل نفی ضرر نیز وجوب پرداختن كلیه خسارتهای وارده به مجنی علیه استفاده شود و اشكال فوق از اینجا ناشی شده است كه در فهم احكام از ادله شرعیه یك سلسله دقتهای عقلی بكار برده شده كه از نظر عرف و شرع اعتبار ندارند و موجب اشتباه در احكام الهی می گردد .
و ثانیاً متبادر از حدیث لا ضرر همانطوری كه قبلاً گفته شد منع هر گونه ضرری است كه امكان آن وجود داشته باشد پس همانطوریكه حكم ضرری از طرف شارع ممنوع است ضررهای موجوده در خارج نیز ممنوع هستند و باید مرتفع گردند . و خسارات وارده در ما نحن فیه نیز ممنوع و باید مرتفع گردند .
و ثالثاً در قضیه سمره بنجندب پیامبر اكرم (ص) برای جلوگیری از ضززهایی كه سمره بر انصاری وارد میآورد به انصاری دستور می دهد نخل سمره را در آورد و مجوز شرعی آن را ‹‹ لا ضرر و لا ضرار ›› قرار داده است پس اگر حدیث لا ضرر فقط بر نفی حكم دلالت داشته باشد چگونه پیامبر دستور دادند كه درخت نخل سمره را از جای خود در آورند و در پیش رویش بیاندازند .
آری در مواردی كه نفی حكم ضرری كافی برای جلوگیری از ضرر باشد دلیل نفی ضرر مثبت حكمی از احكام نیست و به لفظی دیگر شارع می خواهد هیچگونه ضرری در خارج تحقق نیابد و برای رسیدن به غرض خود گاهی به همان نفی حكم استناد می كند ( در صورتیكه نفی حكم ضرری برای جلوگیری از ضر كافی باشد ) و گاهی باید حكم دیگری را اثبات كند ( در صورتیكه نفی حكم ضرری برای جلوگیری از ضرر كافی نباشد ) و به همین جهت اصحاب برای اثبات حق شفعه ، حق خیار غبن و… ) به دلیل لاضرر استناد كرده اند و قدمای از فقهاء حدیث لاضرر را اختصاص بنفی حكم ضرری نداده اند ، هر چند در نفی احكام ضرری از عموم حدیث استفاده كرده اند و عدم تمیز بین این دو امر سبب اشتباه متأخرین شده است .
3 ـ قاعده نفی حرج قبل از تقریب استدلال به این قاعده در مانحن فیه ، لازم است اولاً به بررسی معنای لغوی حرج بپردازیم و ثانیاً دلالت آن را مورد بحث قرار دهیم فیومی در مصباح امنیر می گوید:
حرج صدره حرجاً من باب تعب ضاق .یعنی گفته میشود ‹‹ حرج صدره ›› یعنی سینه او بتنگ آمد و در قران مجید نیز در همین معنی بكار رفته است .
ابن اثیر در نهایه ج اول صفحه 361 می گوید : الحرج فی الاصل الضیق یعنی حرج در لغت به معنای ضیق است و سپس می گوید : وقیل اضیق الضیق یعنی بعضی گفته اند حرج تنگترین تنگی است و همین معنا تیز از المنجد ، المعجم الوسیط و اقرب الموارد و سایر كتب لغت استفاده می شود و با توجه به این معنی می گوئیم مراد از نفی حرج نفی ضیق و تنگی است مقصود از آن نفی هرگونه حرج خارجی است به این معنی كه نباید كسی بر كسی دیگر عملی را تحمیل كند كه او را در تنگنا قرار دهد حتی خود شارع و قانونگذار نباید احكامی را وضع كند كه دیگران را در ضیق و تنگی قرار دهد و یا بر امری كه بموجب ضیق و حرج باشد صحه بگذارد .
و با توجه به این معنای وسیع و كلی برای نفی حرج هر حرجی ممنوع می گردد و روشن است كه اگر كسی خسارت مالی یا بدنی بر كسی وارد آورد و از عخهده خسارت وارده بر نیاید او را در معرض ضیق و تنگی قرار داده است و این از نظر شارع ممنوع است و مانحن فیهنیز از مصادیق بارز همین امر است زیرا جانی كه خسارات بدنی بر مجنی علیه وارد آورده چنانكه آن خسارت را جبران نكند مجنی علیه را در معرض ضیق قرار داده است پس جانی باید خسارات وارده را جبران كند چه از راه پرداخت دیه و چه از راه پرداخت غیر دیه ، و اشكالاتی كه در ارتباط با قاعده لا ضرر مطرح گردیده عیناً در اینجا مطرح می گردد و پاسخ از آنها همان است كه در آنجا گفته شد و نیازی بطرح مجدد آنها نیست .
4 ـ قاعده تسبیت
سبب در فقه اطلاعات گوناگونی داردؤ گاهی در مقابل مباشر و كاهی در معنای اعم از آن و گاهی در مقابل جنایت بكار برده می شود و از كلمات فقهاء استفاده می شود كه مقصود از آن در اینجا معنای اخیر است كه جانی در آن مسوول پرداخت دیه است نه عاقله .
مرحوم صاحب جواهر در این ارتباط می فرماید :
و ظاهر هم ان السبب الموجب للدیه الذی هو بمعنی الشرط ، الذی لا یوجب ضمانا الا فی مال المیبب و لا یكون علی العاقله فیه شیء ، لعله لا طلاق الضمان فی النصوص علی وجه ینسب الیه ، و لعدم صدق القتل خطاء علیه مع اصاله برائه ذمه العاقله فتامل جیداً.
یعنی ظاهر كلمات فقهاء این است كه سببی كه موجب دیه است و معنای شرط را دارد آن سببی است كه موجب ضمان در مال عاقله نمی شود بلكه فقط بر مسبب تعلق می گیرد و شایدبه این دلیل باشد كه در نصوص ؤ كلمه ضمان بكار برده شده و ظاهر آن این است كه به مسبب نسبت داده شود و خود وی مسوول آن باشد و دلیل دیگری را كه می توان به آن استناد كرد این است كه بر عمل مسبب صدق قتل خطایی نمی كند مضافاً به اینكه اصل برائت نسبت به عاقله در این موارد جاری می گردد .
و بر همین اساس است كه فقها باب اسباب را از بایب جنایات جدا كرده اند و این تفكیك كاملاً صحیح است مثلاً اگر كسی چاهی را غیر ملك خود حفر كند و كسی در آن بیافتد و كشته شود حافر چاه مرتكب قتل خطایی نشده بلكه سبب قتل را فراهم كرده و خودش (نه عاقله ) مسوول پرداخت دیه است و كلمه تسبیب هر چند در روایات وارده در این باب نیامده اما از مجموع روایات وارده می توان یك قاعده كلی بدست آورد كه اگر كسی سبب جنایتی گردد وی در مقابل جنایت وارده مسوول است و از آنجایی كه این یك حكم عقلایی است و عقلاء بین دیه و سایر خسارات تفاوتی قائل نیستند می توان حكم به ضمان را كه در این روایت آمده یك حكم كلی بدانیم و آن را تنها به دیه اختصاص ندهیم و اخبار مذكور هر چند انصراف به دیه دارند اما با توجه به قرینه مذكور می توان آنها را تعمیم داد.روایت ابی مریم :
در خاتمه بحث لازم است روایتی را كه ابی مریم از امام ابو جعفر (ع) نقل كرده است نقل نموده و آنرا مورد بحث قرار دهیم :
امام ابو جعفر (ع) می فرمایند :
قضی امیر المومنین (ع) ان لایحمل علی العاقله الا الموضعه فصاعدا ، و قال مادون السمحاق اجر الطبیب سواء الدیه (وسائل ج 19 صفحه 303)بعضی از فقهاء روایت را چنین معنی كرده اند كه عاقله كه مسوول پرداخت دیه است مسوول پرداخت دیه موضحه و بیشتر از آن است و دیه پائین تر از سمحاق با اجرت طبیب به عهده جانی است با توجه به این معنی مسوولیت اجرت طبیب را كه بر عهده جانی است امری مسلم گرفته و فرقی كه بین مادون سمحاق و مافوق سمحاق است این است كه دیه در مادون سمحاق به عهده خود جانی است و در مافوق آن به عهده عاقله است .
ما اگر این معنی را بپذیریم چند اشكال بر روایت وارد می شود كه باید به آنها پاسخ داد :
1 – پذیرفتن حكم مذكور بر خلاف اجماع است زیرا هیچكس از فقهاء مسوولیت مخارج پزشكی را بر عهده جانی ندانسته اند .
2 – این روایت از نظر سند قابل اعتماد نیست ، زیرا در سند آن ابن فضال آمده كه فطحی مذهب است .
3 ـ استدلال به این روایت اخص از مدعی است زیرا فقط در آن اجرت طبیب در مادون سمحاق آمده است و نسبت به اجرت طبیب در ما فوق سمحاق ساكت است . اما هیچكدام از این اشكالات وارد نیستند اما اشكال اول به این دلیل وارد نیستكه فقهاء مساله مسئولیت جانی را نسبت به هزینه های پزشكی متعرض نشده اند و از عدم تعرض آنان نمی توان چنین اجماعی را بدست آورد و اشكال دوم هم درست نیست زیرا روایات بنی فضال مورد اعتماد فقهاء شیعه هستند و امام (ع) درباره روایات آنان فرموده است :
خذوا ما رووا و ذروا ماراوا ‹‹ یعنی روایت آنان را بگیرند و عقاید آنان را رها كنید و اشكال سوم نیز صحیح نمی باشد زیرا اولاً روایت اخص از مدعی نیست همانطوری كه در تقریب استدلال ، بیان گردید و ثانیاً اگر این روایت دلالت داشته باشد كه اجرت طبیب در مادون سمحاق به عهده جانی است با اینكه بسیار امر ناچیزی است از راه مفهوم موافقت و فحوای خطاب می توان اجرت طبیب را در موارد دیگر هكم كه به مراتب بیشتر است نیز به عهده جانی دانست .
والحمدلله اولاً و آخر اً و ظاهراً و باطناً

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: